BRUTALNOST SUVREMENIH RATOVA U VELIKOJ MJERI POČIVA NA POSTHUMANISTIČKIM PRAKSAMA I TEHNOLOGIJAMA

Sporost kojom moja odviše ljudska reakcija prati vrijeme u kojem živim, starim i nestajem, zadire u vrijeme poslije ljudskoga. Sve što bilježim prebrzo zastarijeva, svaka zamišljena budućnost prebrzo se realizira kao prošlost«, uvodni su to reci u GKR-u nedavno predstavljene interdisciplinarne knjige »Avatari posthumanizma: Povijest književne i kritičke imaginacije neljudskog, poslijeljudskog i nadljudskog« sveučilišne profesorice prof. dr. sc. Mirande Levanat-Peričić s Odjela za kroatistiku Sveučilišta u Zadru koja propituje kako književnost zamišlja, prikazuje i preispituje granice ljudskosti, a upravo smo o tome i razgovarali smo s ovom vedrom i pristupačnom redovitom profesoricom zadarskoga sveučilišta, koja svakim svojim odgovorom naznačuje koliko je tematika kojom se bavi sveobuhvatna i više nego aktualna. Ipak, to nam možda najbolje signaliziraju oni retci u knjizi u kojima podcrtava činjenicu da »figure posthu­manog imaju dugu pretpovijest i stoga se odbijaju zadržati samo na jed­nosmjernim vezama između suvremenog ubrzanog tehnološkog razvoja i proliferacije postljudskog u književnosti, na filmu i u filozofiji«, što nas pak vraća na »sâm početak naše evolucijske situacije koja je od samog početka povezana s neljudskim i tehničkim«.

Kad uopće govorimo o vašoj novoj knjizi, prije svega me zanima kako je uopće nastala, jer negdje u njezinome predgovoru spominjete kako ste imali kolegij koji se zvao Posthumanizam i roman, pa me zanima kako su vrijeme i sve mijene koje ono nosi oblikovale (i) sam sadržaj na tome kolegiju, a posljedično i ovu knjigu?

- Da, još uvijek držim kolegij Posthumanizam i roman. Program sam sastavila i predložila 2012., a nastavu držim u kontinuitetu od akademske godine 2013./2014. Proteklo desetljeće moje potrage za posthumanizmom u romanu završilo je golemim korpusom književnih tekstova koji su ulazili u popis lektire i prezentacijama na kojima se gomilao materijal do te mjere da bi kolegij mogao prerasti u jedan diplomski studij. Ali tu je zasad knjiga. Kada sam u ožujku 2023. pisala predgovor za nju, nabrojila sam cijeli niz neknjiževnih tema kojima je zbilja svake godine nadopunjavala program i motivirala naše posthumanističke rasprave. Taj popis počinje Arapskim proljećem, a završava ratom u Ukrajini i pismom upozorenja skupine znanstvenika zbog ubrzanog razvoja umjetne inteligencije. Samo u ovom kratkom periodu od kada je rukopis knjige dovršen dogodilo se toliko zastrašujućih stvari s idejom Čovjeka i ljudskih prava, s pravom na život i dostojanstvenu smrt, da mi sada taj predgovor s popisom nesreća i prijetnji djeluje gotovo idealistički. U desetljeću uspona nekropolitičke eksploatacije smrti, u izravnim prijenosima pratili smo usmrćivanja i sakaćenja, od javnog izlaganja Gaddafijeva leša preko prijenosa ISIL-ovih dekapitacija do masovnog pokolja u Gazi koji traje bez prestanka. Krenuli smo od pitanja što je ljudski život da bi u međuvremenu pitanje tko ima pravo na život, a tko polaže pravo na ubijanje postalo temeljno biopolitičko pitanje. Dok s jedne strane svijeta imate povorke koje hodaju za život nerođene djece, na drugoj strani svijeta tek rođena djeca masovno se usmrćuju, a ono što nas zaista treba plašiti jest komplementarnost hodanja za život i marširanja kordona smrti. Svaka biopolitika zrcali se u odgovarajućoj nekropolitici dok se zločinci pretvaraju u heroje, čudovišta u junake, psihopati u spasitelje.

Zbilja i posthumanizam

Već naslovna sintagma vaše knjige naznačuje o čemu će biti riječ, no zašto riječ avatar/i te što bi uopće značili avatar/i posthumanizma? Drugim riječima, na koji način tekstovi obrađeni u knjizi pokazuju različitost avatara posthumanizma?

- Sanskrtska riječ avatara znači doslovce ‘silazak’, a odnosi se na utjelovljenje ili inkarnaciju božanskog bića u ljudskom, životinjskom tijelu ili u anorganskoj, materijalnoj pojavi. Osim što upućuje na povezivanje nadljudskog s ljudskim i neljudskim, u suvremenom kontekstu avatar označava i zamjenski identitet u virtualnoj stvarnosti. Taj koncept rubnosti, ali i transgresije, blizak je posthumanizmu kao novoj ontologiji. Brisanjem granica između ljudskog i neljudskog, živog i neživog, čovjeka, životinje i stroja posthumanizam u središte svog interesa postavlja kiborge, čudovišta, androide i druge hibridne identitete u kojima se istodobno manifestira nadljudsko, neljudsko i poslijeljudsko. Dodatno, teorijska refleksija koja se razvija kao posthumanizam uspjela se »utjeloviti« i u umjetnosti, u filozofiji, politici pa je time i sam posthumanizam proizveo svoje avatare koje sam nastojala »uloviti« u ovoj knjizi, prateći u prvom poglavlju razvedenost teorijske refleksije, a u drugom dijelu njegove književne inkarnacije.

Što je onda posthumanizam? Kad se javlja prvi puta te koja su nezaobilazna imena onome tko odluči proučiti njegovu genezu?

- Tek krajem prošlog stoljeća, od devedesetih godina, pojam se ustalio u književnokritičkim studijama, a tada ga među prvima upotrebljava Cary Wolfe. Međutim, začeci posthumanističke refeleksije mogu se naći u antihumanizmu, odnosno u francuskoj poststrukturalističkoj filozofiji šezdesetih i sedamdestih godina. U tom je kontekstu važno posljednje poglavlje Foucaultovih »Riječi i stvari«,posebno njegove bilješke o smrti čovjeka, uz često navođenu Althusserovu raspravu o Marxovu antihumanizmu. No, znanost o književnosti pomiče donju granicu uporabe pojma do 1977. godine kada Ihab Hassan u svom eseju o Prometeju upotrebljava sintagmu »posthumanistička kultura«. Valja ipak napomenuti da Hassanovo strahovanje od poslijeljudske budućnosti u kojoj će umjetna inteligencija zamijeniti čovjeka, a humanizam se transformirati u posthumanizam, zapravo nije na tragu antihumanističke i kasnije posthumanističke refleksije koja konceptu ljudskoga pristupa kao povijesnoj i normativnoj konstrukciji, kanoniziranoj u eurocentričnoj ideji Čovjeka.

Iako još uvijek nije prevedena, u kontekstu posthumanističke problematike jedno od temeljnih polazišta je knjiga filozofkinje i feminističke teoretičarke Rosi Braidotti »Posthumanism« (2013.); koji je njezin značaj i u kojoj mjeri vam je pomogla u kreiranju vaših posthumanističkih avatara?

- Knjiga Rosi Braidotti bila je među prvim tekstovima koji su mi otvorili temu posthumanizma. U vrijeme kada je objavljena, 2013. godine, mislim da još uvijek nisu postojale tako izoštrene granice između transhumanizma i posthumanizma. Ali zato su njezini uvidi u »posthumanizme« i pokušaj uvođenja rane klasifikacije tj. razlikovanja reaktivnog, analitičkog i kritičkog posthumanizma itekako koristan oslonac, čak i danas. Uključila sam tu tipologiju i u uvodni dio knjige koji je zapravo u cjelini posvećen kritičkom humanizmu, onako kako ga je Braidotti definirala.

Sama riječ posthumanizam etimološki se sastoji od spojnice humanizma i prefiksa – post; u kakvom su odnosu posthumanizam i humanizam ili, poslužit ću se nazivom jednog vašeg potpoglavlja – »prethodi li posthumanizam humanizmu«?

- Tim pitanjem zapravo sam se malo poigrala. Željela sam istodobno ukazati na to da prefiks ‘post’ nema temporalno značenje, pa s obzirom na to, posthumanizam obilježava s jedne strane kritičko suočavanje s humanizmom, no, s druge strane predstavlja poziv na teorijsko promišljanje drugosti unutar sebe. Na to dvostruko značenje ukazala je i Francesca Ferrando praveći razliku između dva koncepta teorijskog posthumanizma: post-humanizam i posthuman-izam.

Transhumanizam i poshumanizam

Jedno od ključnih pitanja kojem se posvetili određen dio u knjizi jest pitanje razlike između posthumanizma i transhumanizma, što može izazvati i pojmovnu zbrku. Štoviše, i sami to u knjizi naznačujete, kad citirate Francescu Ferrando koja kaže da su »najzbrkanija područja označavanja ona koja su zajednička posthumanizmu i transhumanizmu«, no i kasnije kad podcrtavate da su »glavni naglasci Paićeve definicije post­humanizma intonirani u transhumanističkom duhu«. Koja je razlika onda između tih dvaju pojmova i zbog čega dolazi do zbrke?

- Do zbrke dolazi prije svega zbog toga što transhumanisti koriste i donekle prisvajaju pojam posthumanizma i posthumanog bića dok se zalažu za ciljeve koji su kritičkom posthumanizmu etički i politički neprihvatljivi i zbog kojih se nastoji distancirati od transhumanizma. Razlike u ovim refleksijama su ogromne. Naime, dok teoretičari posthumanizma nastoje ukazati na problematična mjesta humanizma i njegove eurocentrične zlouporabe, transhumanisti ne vide problem ni u humanizmu ni u prosvjetiteljstvu te pritom rade na intenzifikaciji upravo onih mjesta koje posthumanizam drži spornim. Dok je za posthumaniste »ljudsko« povijesna konstrukcija i konvencija koja skriva tragove privilegiranosti, za transhumaniste to je neupitna vrijednost. Dok posthumanisti misle da je nemoguće uspostaviti granicu između ljudskih i neljudskih životinja, transhumanisti životinjsko isključuju iz svojih promišljanja. Štoviše, transhumanizam čovjeka zaista vidi u središtu svemira pa čak tu poziciju projicira u futurističke vizije prava na koloniziranje novih galaksija.

"Avatari posthumanizma" / Foto Ana Križanec

Treba dakle imati na umu i politički podtekst ove razlike. Transhumanizam je proizvod imperijalnog Zapada i neoliberalnog kapitalizma koji, nakon što je pokorio cijeli svijet, teži postati besmrtan. To je pokret čiji je cilj uspostaviti posthumano (poslijeljudsko) stanje kojim čovjek nadilazi vlastite biološke granice. Ova ideja tehnološke singularnosti u načelu se ne zadržava na etički problematičnim scenarijima te radi na promociji tehnofuturističke vizije o transgresiji ljudske biologije uz pomoć bio i digitalne tehnologije. Ideja singularnosti na određeni način pretpostavlja kraj čovjeka, ali ne u foucaultovskom ili simboličkom smislu, nego kao stvarni događaj, biološki kraj evolucijskog procesa jedne vrste. Riječ je o pretpostavci da ubrzavanje tehnološkog napretka vodi trenutku kada će se pojaviti entiteti inteligentniji od ljudi. Transhumanisti zbog toga nisu zabrinuti, u Singularnosti oni vide napredak. Međutim, ta njihova nezabrinutost jest ono što mene zapravo brine. Uvidi Vernora Vingea da bi svako zabranjivanje, sputavanje ili reguliranje razvoja umjetne inteligencije vodilo lošim scenarijima jer je vezano uz tržišne uvjete, uz konkurencijsku utrku na ekonomskom, vojnom i umjetničkom planu, dosta su dobro argumentirani, ali to definitivno nije razlog za slavlje. Tranhumanistički subjekt je Marxov vampir koji se inkarnirao u Elonu Musku dok je govorio o empatiji kao temeljnoj slabosti Zapadne civilizacije.

Transhumanističke fantazije

S obzirom na to da se transhumanizam odnosi na nadilaženje čovjekovih sposobnosti, mogućnosti, njegova unaprjeđivanja, zanimljivo je u tom kontekstu i pitanje identiteta; što se događa s identitetom, dolazi li do kakve transgresije? Kako se to ocrtava na odabranim književnim primjerima?

- Tu će transhumanizam i posthumanizam opet imati različite odgovore. Ako je riječ o transgresiji ljudskog identiteta prema neljudskom, transhumanisti to vide kao mogućnost napretka, jer prevladavanja ljudskog neljudskim vodi prema nadljudskom, gotovo božanskom identitetu. Singularnost je ujedno i kraj čovjeka i mogućnost nove povijesti u kojoj čovjek prelazi u transcedentnost. S druge strane, teoretičare posthumanizma ne zanimaju transhumanističke fantazije o neograničenoj moći koju će ljudska vrsta steći u nekoj izvantjelesnoj besmrtnosti. Tako naprimjer Katherine Hayles težište ne postavlja na pitanje hoćemo li postati poslijeljudi jer misli da se to već dogodilo; nju zanima kakvi ćemo poslijeljudi biti i kako ćemo se ponašati u poslijeljudskoj budućnosti, a to je pitanje na kojemu se transhumanisti neće nikada zadržavati. Oni nisu zabrinuti, oni se raduju, a ta radost i fanatička vjera u savršenstvo čovjeka itekako je vezana uz starozavjetnu sliku čovjeka stvorenog prema slici Boga. Na toj slici nema grešaka. Utoliko mi je čudnije što se konzervativni mislioci i teolozi toliko uznemiruju zbog transhumanizma jer s njim dijele više nego što bi željeli priznati. No, pretpostavljam da u transhumanizmu vide svojevrsnu konkurenciju. Kao da imate turističku agenciju koja nudi savršeniji i brži put u onostranost. Ne putuje se kočijom nego supersoničnom raketom, a to što nema putnika koji bi mogli usporediti kvalitetu putovanja, ne smeta ih da prodaju karte. Put u onostranost nema povratka, u njega treba vjerovati. A transgresija za koju me pitate u transhumanističkom i u kršćanskom raju jest prijelaz u besmrtnost, koja nužno pretpostavlja i bestjelesnost. Upravo je taj odnos prema tijelu nešto što posthumanizam ne prihvaća. Identitet je usidren u tijelu, a pomisao da bi svijest mogla postojati izvan tijela iz aspekta posthumanizma pogrešna je. To vodi u idealizaciju neke apstraktne ljudskosti, a vodi i u nijekanje činjenice da živimo u svijetu diskriminacije, a ne u svijetu nekog Čovjeka gdje se svi ljudi rađaju s jednakim mogućnostima. Naša ljudska svijest ne postoji izvan našeg ljudskog tijela, ali ono ne pripada Vitruviju, po njemu se ne mjeri svemir.

Kako sugerira i podnaslov vaše knjige, bavite se onim neljudskim, poslijeljudskim i nadljudskim, a u to dakako ulazi i koncept čudovišta/čudovišnosti, čime ste se bavili i u vašoj ranijoj knjizi »Uvod u teoriju čudovišta: Od Humbabe do Kalibana« (2014.). Koja je razlika između tih dviju knjiga, u kojem se dijelu nadopunjuju i na koji način ste onu ranije postavljenu teoriju čudovišta sada posthumanistički razradili?

- Diskurs o čudovišnosti Drugih počiva na homogenizaciji oko ljudskosti, a ideja Čovjeka, kako to vidi i Rosi Braidotti, poseban je oblik teorijskog rasizma, manipulacije koja vodi isključivanju, odbacivanju i pokoravanju. Kao »prazna kategorija« u Foucaultovom uvidu, čudovišnost se neprestano ispunjava novim značenjima, a uspostavlja se uvijek u odnosu prema ljudskom i prirodnom. Nestabilnost čudovišta destabilizira i ljudskost, ona se ne može konstituirati po sebi; to je također prazna kategorija. Osim toga, ontologija posthumanizma odbacuje viziju humanističkog subjekta jer je taj model oblikovan na biološkim i društvenim obilježjima koja predstavljaju moć. Humanistički je subjekt napravljen, kao i Čovjek, prema slici svoga Stvoritelja. Taj je subjekt, da parafraziram Michelle Barrett koja je to lijepo rezimirala – bijelac, Europljanin, visoko obrazovan; on nije žena, crnac, migrant, marginalac. On je heteroseksualan i otac je. Jasno je da se ovaj niz može proširiti novim upisivanjem. Taj subjekt uvijek se temeljio na isključivanju pa je u nacionalsocijalističkoj Njemačkoj isključivao Židove, danas u Izraelu isključuje Palestince, a u Trumpovoj Americi migrante. Teško je vjerovati da bi povratak idealima humanizma mogao voditi ičemu osim novim isključivanjima. Svaki otklon od vladajuće koncepcije ljudskog i prirodnog vodi u čudovišnost.

Diskurs čudovišnosti

U istoj studiji govorite da »čudovišta utjelovljuju strahove, žudnju i tjeskobu određenog društva u određenom vremenu i na određenom prostoru«; kako se sam koncept čudovišnoga s vremenom mijenja; što je predstavljao pojam čudovišnog u različitim civilizacijskim trenucima? Na tragu toga, u analizi renesansnih i srednjovjekovnih tekstova navodite »kataloge čudovišta«; možemo li te kataloge shvatiti kao neku ranu verziju posthumanističke klasifikacije?

- Pa zapravo se diskurzivni obrasci čudovišnosti bitno ne mijenjaju. Štoviše, pokazuju iznenađujuću otpornost s obzirom na to da se ti monstruozni palimpsesti stalno brišu i iznova nadopisuju. U različitim povijesnim periodima obavljaju iste zadaće, uvijek su uposleni na homogeniziranju kolektiva oko strahova potaknutih konstrukcijama demoničnih neprijatelja, traženju opravdanja za agresivnost i mržnju te izlika za rasizam, ksenofobiju, mizoginiju i homofobiju.

Razmišljanje o Drugom i strahovanje od invazivne drugosti stoljećima ne mijenja ni retoriku ni ikonografiju. Sad nemam mogućnost usporedbe slika koje se javljaju primjerice u anglosaskim bestijarijima i psaltirima na kojima se na tijela čudovišnih bića ucrtavaju obilježja vjerski i etnički drugih pa tako Psoglavci, Pigmeji, Sjenonozi ili zvijeri poput mantikora dobiju turban ili narančasti pileum cornutum, srednjovjekovni židovski šešir. Ta ikonografska praksa oživljava na nacističkim pamfletima, pa u sovjetskim novinama u vrijeme staljinističkih progona, a danas se opet aktualizira u karikaturama migranata ugrađenih u prizore nacističkih propagandnih plakata koji upozoravaju na »židovsku opasnost«. Srednjovjekovni bestijarij u kojemu nalazimo mantikora sa židovskom glavom oživljava tako za vrijeme montiranih sudskih procesa u sovjetskoj Rusiji na karikaturi koja prikazuje Buharina kao zvijer s ljudskom glavom. Naslikao ju je Zinovjev koji je kasnije u govoru tužitelja Višinskoga na Moskovskom procesu 1936. i sam napadnut kao »nakazna životinja« i »bijesan pas« i »lešinar orlovih panži«. Bestijalizacija neprijatelja često je opravdanje za vlastito neljudsko ponašanje. Čuli smo to u govoru izraelskog ministra obrane Yoava Gallanta koji je u listopadu 2023. sve Palestince nazvao »ljudskim životinjama«, da bi najavio prekid dotoka vode, struje, hrane i oslobodio izraelske vojnike bilo kakvih obzira prema njihovim životima. Uklapa se tu naravno i Trumpov ispad koji je u predizbornoj kampanji u Spriengfieldu tvrdio da migranti jedu mačke i pse, da se hrane kućnim ljubimcima starosjedilaca. Premda je ta izjava vrlo brzo postala predmetom opće poruge na društvenim mrežama, smijeh nam se zaledio nakon prvih deportacija.

Donestarsko ponašanje

Kako i sami navodite u knjizi »Uvod u teoriju čudovišta«, Jeffrey Jerome Cohen smatra da je tijelo čudovišta kulturni nusprodukt, odnosno kategorija koja »ispada« iz kvalifikacijskih okvira i »remeti općeprihvaćenu konstrukciju ljudskog i prirodnog«. Kako tijelo čudovišta stoga funkcionira kao »kulturni stenogram«?

- To je najbolje oprimjeriti analizom čudovišta donestre koje se javlja u staroengleskom tekstu »Marvels of the East« iz 11. stoljeća. Riječ je o humanoidnom biću lavlje glave koje zna sve jezike svijeta i dočekuje putnike koji prolaze udaljenim krajevima ljubazno ih pozdravljajući. Raspituje se za rođake i rodni kraj, a dok govori njemu bliskim dijalektom, čeka da se putnik opusti u ugodnom razgovoru, da bi zatim skočio na njega, otkinuo mu glavu, pojeo tijelo i na kraju te nasilne gozbe, sjeo pored otkinute glave i oplakivao svoju žrtvu. I tako sve dok ne naiđe drugi putnik, a onda opet ispočetka. Donestre sam protumačila kao arhetipski obrazac koji u sebi objedinjuje niz proturječja, prije svega bestijalnog kanibalskog ponašanja i uljuđenog poliglotskog znanja, instinktivnog nasilja i ritualnog pokajanja. Postoji cijeli niz primjera koje u suvremenoj kulturi možemo nazivati donestarskim ponašanjem – od korpusa vijetnamskih filmova koji jadikuju nad postraumatskim stresom američkih vojnih zločinaca preko isprike za ratne zločine, »novih prilika« koje sudska praksa daje ubojicama i nasilnicama koji se pokaju pa sve do premještanja pedofila u drugu župu, što je učestala praksa u Katoličkoj crkvi za one koji će u drugoj župi molitvom ili nekom pokorom okajati grijehe da bi ih mogli ponovo počiniti. No, posljednje dvije godine u ratnim je okolnostima ritualnu ispriku za masovne zločine, kao i ljubazno raspitivanje za rođake na dijalektu žrtve, zamijenila praksa upozorenja na evakuaciju koja prethodi nasilju. Koristi je izraelska vojska koja Palestincima u Gazi pošalje poruku za evakuaciju u situaciji kada nemaju struju ili nakon što su im uništili internetsku mrežu. Zatim ih unište. Doduše, nakon toga izostaju suze, a umjesto naknadnog pokajanja u cikličnom obrascu nasilja koristi se ponovljeni poziv na evakuaciju, no donestre je svoj cinizam očito prilagodio novim medijskim uvjetima. Ratne prijetnje kakve su zabilježene još od sumerskih tekstova ili na primjeru izravne prijetnje koju su Perzijanci uputili Spartancima – ako se ne predate srušit ćemo vaš grad, silovati vaše žene i djecu prodati u roblje – u suvremenim ratovima orvelovskom retorikom inverzije pretvaraju se u brigu za buduću žrtvu. Tako se dok ja odgovaram na ovo vaše pitanje američka »briga« za Irance iskazala upozorenjem na evakuaciju stanovnicima Teherana.

Drugost i čudovišnost

S obzirom na to da se u »tekstovima književne uloge marginalnih ili supkulturnih društvenih skupina oblikuju u skladu s diskurzivnim praksama koje drugost i čudovišnost povezuju u cjelinu«, zašto govorite o »čudovišnosti dubrovačkih jeđupijata«?

– Naravno, čudovišnost je uvijek povezana s konceptom odbačenosti, a diskurs čudovišnosti zapravo pokazuje iznenađujuću otpornost, gotovo da i ne mijenja diskurzivne obrasce koji se uvijek zapliću oko istih čvorišta – tijela, jezika, prehrane i porijekla. Promjene se događaju samo u usmjeravanju percepcije, koja je vođena prvenstveno nekim hegemonijskim politikama. Slika imaginarnog Ciganina za koju me pitate pojavljuje se u suvremenim diskursima u rasističkom kontekstu i to na mjestima gdje ih ne bismo očekivali, dakle ne u krčmi u nekoj pijanoj svađi gdje je sve moguće, nego u romanu jednog akademika, u književnoj kritici poznatog urednika i u bulažnjenju uvaženog diplomate i kulturnog radnika nagrađenog redom kneza Branimira i ordenom Domovinske zahvalnosti, nagradama koje mu je udijelio sam Predsjednik. Način na koji su rasistički imaginarij upotrebljavali dionici hrvatske kulture koji su bili uključeni u političke procese devedesetih i pritom imali istaknute pozicije moći koje su i danas zadržali, posve je neprihvatljiv. Neprihvatljivo je da tim ljudima nitko nije rekao – »Vi ste rasisti, ne možete se tako ponašati i ne možete tako govoriti«. Konačno, govor mržnje zabranjen je Kaznenim zakonom Republike Hrvatske, konkretno člankom 325. koji predviđa kaznu zatvora do 3 godine za djela poticanja na mržnju i vjersku, rasnu i nacionalnu netrpeljivost, kao i za poricanje genocida. No, problem koji imamo sa zakonom jest i problem naše kulture u cjelini – možemo li mi prepoznati te diskurse? Očito da ne. Jedino tako mogu objasniti činjenicu da umjesto osude govora mržnje i primjene zakona, podupiremo književnike i akademike koji tvrde da smiju koristiti riječ cigan pišući je malim slovom kada nekoga žele uvrijediti, a podupirući takav diskurs šaljemo jasne signale mladim ljudima da je rasizam ne samo dozvoljeno nego i poželjno ponašanje. Poslije se čudimo zbog porasta nasilja motiviranog rasizmom.

Dio u novoj knjizi pod nazivom »Distopijska zbilja ili poslijeljudska budućnost« uvod je u suvinovski rečeno genološku džunglu u kojemu govorite o dimenziji tematskog sadržaja i formalne organizacije teksta, pa i spominjete Suvina i Frowa te na kraju cijeli dio zaključujete Aristotelovom teorijom uzroka kao polazištem žanra. Zbog čega vam je bilo bitno ponajprije govoriti o distopiji iz aspekta različitih teorija žanra te kakva je to poslijeljudska budućnost u odabranim književnim primjerima?

- Svaka raspravu o distopijskom romanu treba uzeti u obzir teoriju žanra prije svega zbog toga što se svaki distopijski roman ispisuje unutar prepoznatljivog žanrovskog obrasca, i zato što autor distopijskog romana intencionalno žanrovski oblikuje svoj tekst, kao što to radi i autor kriminalističkog romana. No, za razliku od drugih »čvrsto« formatiranih žanrova, distopijski je roman naglašeno autotematičan, najčešće tako što se uključuje u intertekstualnu prepisku s vlastitim žanrovskim nasljeđem, počevši od dijaloga koji Orwell vodi sa Zamjatinom, preko Atwood koja se nadovezuje na Orwella, sve do suvremenih hrvatskih romana, poput Mlakićeva »Planeta Friedman« koji priziva Philipa Dicka i Cormaca McCarthyja. Svaka interpretacija koja zanemaruje taj dijaloški, polifonijski odnos prema književnoj tradiciji, otkriva toplu vodu u nekim sporednim baricama i slijepim rukavcima. Distopijske romane ne može se interpretirati izvan korpusa distopijske tradicije, oni nisu izolirane pojave. Oni uspostavljaju vlastiti kanon dok se ispisuju na pozadini prethodnih tekstova, intencionalno ih prizivaju i pozivaju čitatelja i kritičara koji to može prepoznati da novim iskustvom proširi obzore očekivanja. Žanrovski romani traže žanrovske čitatelje, ali također i kritičare i interpretatore koji su poznavatelji žanra. Postoji korpus obvezne literature bez koje ne možete pristupiti distopijama. Svaki novi distopijski roman iščitava se na pozadini tradicije koju su ispisali Zamjatin, Orwell, Huxley, Philip Dick, Margaret Atwood...

Utopijske vizije

Kad već spominjemo distopiju, često i intencionalno postavljam ovo pitanje sugovornicima različitih profila, pa me zanima i vaše mišljenje glede toga. Naime, u knjizi eseja »Utopijske vizije« jedan od autora, Edward Rothstein, utopiju i distopiju izjednačuje, pa tvrdi da su upravo iz utopijskih ideja proizašli najveći užasi prošloga stoljeća, a svi ti rajevi (utopije), zapravo su varijante pakla; biste li se složili s time?

- Da, složila bih se s njim. Ni pakao nije tako loš kad se usporedi s pokušajima realizacije rajskih utopija. U temelju svake vizije utopije ima nešto totalitarno jer je utopizam povezan s konceptom jednakosti, a to je totalitarni koncept. U raju svi moramo biti jednaki i mora postojati konsenzus oko toga da nam je svima dobro u toj prisilnoj uravnoteženosti, a dokidanje svih razlika radi uspostavljanja jednakosti zahtijeva nasilje. Osim toga, zamisao o raju ne trpi opiranje, svi moraju pristati na raj, nije to pitanje demokratskog izbora. Ako neće, treba ih privesti i spasiti im dušu pokrštavanjem. Ako su se vaši preci rodili kao Peruanci, Lakote, Maori, Aboridžini, da biste vi ušli u kršćanski raj, oni su morali biti prisilno pokršteni, djeca su im morala biti oteta i preodgojena, trebalo im je uzeti zemlju i preimenovati je. I to bi značilo da su u susretu s Europljanima vaši preci imali sreće u usporedbi s mogućnošću da su se mogli roditi u Kongu u vrijeme belgijskog kralja Leopolda II. Tada bi vjerojatno morali svjedočiti i sakaćenju svoje djece, a sve pod budnom paskom kršćanskih misionara da bi se spasile duše i pobrao kaučuk. Sjajna ideja kojom se to nasilje kapitalizma trebalo zaustaviti svela se na vulgariziranu želju da Amerika i Engleska budu zemlja proleterska, viziju kojom nas danas plaše oni koji zagovaraju pretvaranje svijeta u Trumpov turistički arhipelag blještavo luksuznih rivijera podignutih nakon što se koncentracijski logori likvidiraju, poravnaju, a kosturi pometu i ruševine pospreme. »Pobij ih sve, Bog će kasnije prepoznati svoje«, poznati je križarski bojni poklič prije razaranja Béziersa 1209. godine. Nije se odonda bogznašto promijenilo u ljudskoj prirodi. Možda ipak danas morbidnost utopijskog mišljenja razotkriva svoje motive otvorenije; koristoljublje, pohlepa i besramno bogaćenje hrane se utopijskim rasizmom, vizijama raja za izabrane koje argumente traže u religijskim tekstovima. Posvuda se umnažaju vrli novi svjetovi, a Rothstein je u pravu kada u Internetu vidi oblik utopije, kao što je u pravu i kada tvrdi da živimo u suvremenoj visokotehnološkoj plemenskoj kulturi u kojoj je pismenost postala nevažna. No, po svemu sudeći dok govorimo o utopiji zapravo često mislimo na distopiju. Nema tu razlike. Mišljenje Edwarda Jamesa da nakon realizirane utopije slijedi distopija, ja bih ipak nadopunila tezom da se utopija može realizirati isključivo nasiljem, dakle žudnja za utopijom jest distopijska žudnja.

Užas zbilje

Poveći dio, cijelo potpoglavlje koje se odnosi na poshtumanističke avatare i na heterotopijsku fikciju posvetili ste romanu »Animalovi ljudi« Indre Sinhe, što i na čudi s obzirom na to da ste i indolog. Kad govorite o romanu spominjete da je »fiktivni khaufpurski užas jedino mjerilo zbilje« pred kojim se »povlače povijesne činjenice gubeći kredibilitet«, a s obzirom na to da se »kraj svijeta kao kraj ljudskosti već dogodio«, slijedi prihvaćanje neke nove ljudskosti. Kakva je ta nova ljudskost i zašto govorite o heterotopiji bidonvila i heterokroniji apokalipse?

- Moja knjiga završava interpretacijom romana »Animalovi ljudi«, a to je zapravo najstariji ili najranije napisan tekst u ovoj knjizi. Premda sam nastojala sadržaj knjige posložiti logički, on ne odgovara kronologiji nastanka tekstova. Sinhin roman pročitala sam kao posthumanistički roman i od njega doista kreće moje uvjerenje da se može govoriti o posthumanizmu kao novoj književnoj paradigmi. Ona je bliska distopijskoj književnosti po svojoj funkciji, jer je riječ o angažiranom tekstu koji nije nužno mimetičan, nije tijesno vezan uz zbilju koliko svojima učincima želi djelovati na nju povratno, iskazujući neko upozorenje. Tema romana »Animalovi ljudi« je bhopalska katastrofa, dakle povijesno dokumentirana ekološka tragedija u kojoj se skupilo svo zlo današnjice: cinizam američkog kapitalizma, manipulativna retorika profita koja svoje žrtve pretvara u teroriste, a s druge strane goli život homo sacera, čovjeka pretvorenog u žrtvenu životinju, onoga koji prihvaća ulogu životinje koja mu je namijenjena i pritom odbija biti čovjekom jer ne želi tu vrstu privilegirane identifikacije. Ekstremno siromaštvo indijskog bidonvila koje je poprište zbivanja u romanu mjesto je na kojemu je zaustavljeno vrijeme. To je apokaliptično vrijeme, zaustavljeno vrijeme u kojemu je »uvijek sada«, kako kaže Animal. Svijest o protjecanju vremena privilegija je društva modernosti, gdje je koncepcija linearnog vremena vezana uz progres, a uključenost u vrijeme ujedno znači i napredovanje. U paklu bezizlaznog siromaštva u kojemu živi veći dio čovječanstva vrijeme ne postoji. U tom smislu, foucaultovski gledano, iz perspektive njegove rasprave o drugim prostorima, tâ protumjesta na kojima je bogato društvo pospremilo svoje zazorno naličje, zrcalnu projekciju eksploatacije, ujedno su i heterokronije – tamo se sve već dogodilo. Tu žive Sinhini »ljudi Apokalipse«, a nova ljudskost za koju me pitate, napisala sam u knjizi da bi trebala izniknuti na temelju solidarnosti koja izrasta »na pepelu uništenog svijeta«. E sad, to sam napisala odavno, potaknuta prekrasnom pričom koju je napisao Indra Sinha i likom Animala koji doista u književnom svijetu ima intelektualnu i duhovnu nadmoć koja inspirira. U stvarnom svijetu, lik Animala nastao je na predlošku Sinhina prijatelja Sunila Kumara i roman je napisan s posvetom »Za Sunila«. On je kao dvanaestogodišnjak preživio strašnu bhopalsku noć kada su poginuli njegovi roditelji i trojica braće, dok su uz njega preživjeli devetogodišnja sestra i mlađi brat od osamnaest mjeseci. Da ne bi završili u sirotištu, Sunil se brinuo za njih radeći po 18 sati za 5 rupija dnevno. Počinio je samoubojstvo 2006. godine. Odnos između njegove priče i romaneskne priče ukazuje na transformativnu moć koju književnost ima – ona nije tu da bi uljepšavala ili na drugi način mijenjala stvarnost, ali jest tu da bi ulijevala snagu ili vjerovanje u moć promjene i smisao otpora zlu.

Pogrešan vremeplov

U knjizi više puta spominjete »distopijsko vraćanje prošlosti«; može li to, s obzirom na različite krize koje na ljudsku jedinku prema Gunteru Andersu djeluju gotovo supraliminalno, biti znak da (više) nemamo sposobnost zamišljanja budućnosti?

- Ne znam može li se zamišljanje budućnosti povezati uz neku ljudsku sposobnost. Ako bismo to zamišljanje objasnili s jedne strane kao racionalno planiranje, a s druge strane kao igru nesputane mašte, u oba slučaja te mentalne aktivnosti ipak se temelje na zbiljskom iskustvu. Premda ne znam pouzdano, sudeći po posredovanim informacijama, pretpostavljam da i pod utjecajem halucinogenih sredstava predodžbe ne mogu napustiti iskustvenu zbilju – tu su poznate boje i poznati oblici u neočekivanim kombinacijama. U tom smislu ne postoji »sposobnost« zamišljanja budućnosti, a neku vrstu racionalnog predviđanja ljudska vrsta teško može razviti upravo zbog toga jer ne upotrebljava iskustvo prošlosti. Moj je dojam da bismo kao vrsta zaista evoluirali kada bismo mogli nešto naučiti iz prošlosti. To bi bio stvaran napredak.

Jesu li pandemija, rat i klimatske krize ubrzali naše posthumanističko iskustvo stvarnosti?

- Da, brutalnost suvremenih ratova u velikoj mjeri počiva na posthumanističkim praksama i tehnologijama. U službi nekropolitičke tehnologije zaposlene su bespilotne letjelice, dronovi i umjetna inteligencija. Mogućnosti proizvodnje masovne smrti unaprijedili su naš povratak u vrijeme poništavanja ljudskog prava, kada bilo tko može određenu skupinu ljudi proglasiti neljudima, isključiti ih iz zajednice, uništiti ili upotrijebiti kao resurs. Dakle, misleći da ubrzano putujemo kroz vrijeme, zapravo smo se ukrcali na pogrešan vremeplov i vratili se u prošlost. Tu sad možemo provjeriti jesmo li ikada bili ljudi. Kao i u filmovima i tekstovima koji imaju motive putovanja kroz vrijeme, ovaj naš povratak u prošlost mogli bismo iskoristiti za popravljanje nekog ključnog incidenta koji je doveo do toga da čovječanstvo postane zloćudna metastaza života na ovoj planeti. Ali trebali bismo znati kada je sve krenulo u pogrešnom smjeru da bismo znali gdje treba intervenirati. Mislim da je to pitanje na koje što prije treba odgovoriti jer se ubrzano krećemo unatrag, a nećemo tako lako moći iskočiti u odgovarajućem trenutku da bismo zaustavili brod ili vlak luđaka koji sve više ubrzava vožnju prema natrag. Ako se ne zaustavimo, vožnjom unatrag mogli bismo doći do samog početka, a to je zapravo kraj. The End.

Otpor ima smisla

Kad govorimo o tehnologiji koja gotovo nepovratno prožima naše živote, o društvu spektakla koje sve više komunicira slikama, čija proceduralnost sve više počiva na algoritmima, kakvu ulogu književnost ima i može imati u takvome virtualnom svijetu? Ili, kakvu ulogu književnost i(li) umjetnost ima, poslužit ću se riječima filozofa Roba Riemena, »usred svijeta u kojem se život izobličava, a vrijednosti se raspadaju«?

- Rob Riemen često govori o »krizi civilizacija« i stremljenju »univerzalnim vrijednostima«. Njegovi su stavovi možda najbliži nečemu što bi Braidotti nazvala reaktivnim posthumanizmom – on doduše, primjećuje krizu, ali ostaje uvjeren da je moguće uspostaviti neke »ideale«, popraviti svijet i to u ime humanizma. Međutim, dok prepoznaje univerzalne vrijednosti u »humanističkim idealima«, on ne zapaža da je kriza upravo u samoj jezgri humanizma, da s njim nešto ne valja. Kao što kaže Tony Davies, svi su zločini počinjeni uime humanosti, a svi su humanizmi bili imperijalni. Da bi odgovorili na pitanje tko treba biti vladar govorili su o ljudskom u interesu klase, seksa i rase. Humanost, ljudskost, humanizam, humanitarna pomoć funkcioniraju kao opasne diskurzivne manipulacije kojima se najčešće koriste zločinci, kao što se na domoljublje pozivaju izdajnici, na brak i obitelj zaklinju preljubnici i zlostavljači, a na poštenju inzistiraju prevaranti.

No, kada me pitate za književnost i njezinu ulogu u ovom iščašenom svijetu, parafrazirat ću Šklovskoga – svijet je zamotan i mi ga ne vidimo, a poezija vraća viđenje stvarima. Nije međutim književnost tu samo zato da bismo mi ponovo ugledali svijet, smisao je književnosti i u tome da vraća vjeru u smislenost pobune. U svim distopijama glavni su junaci pobunjenici, a oni se, kao i Orwellov Winston Smith, bude sa Shakespeareom na usnama. Otpor ima smisla. Najprije otpor rezignaciji, a zatim svakom obliku nasilja i zlostavljanja – mizoginiji i seksizmu, fundamentalizmu svake vrste i svim mikrofašizmima kojima smo izloženi u svojim palankama.